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摩臣手机版下载-跨领域对话:第二届“古代中国国家研究的新探索”工作坊纪要
2020-01-09 16:52:07   访问次数:4995

摩臣手机版下载-跨领域对话:第二届“古代中国国家研究的新探索”工作坊纪要

摩臣手机版下载,2019年11月30日-12月1日,“第二届古代中国国家研究的新探索”工作坊在清华大学文北楼召开。本次工作坊延续了上一届的讨论模式,除了中国史之外,还邀请了外国史、社会学、政治学、哲学等相关领域的学者。本次工作坊共有十次主题讨论,每次围绕一篇论文展开,由两名评议人评议,余下时间自由讨论,以实现不同领域之间的对话。

与会学者合影

阿部幸信:“将同时出,一举而决绝之矣”考

工作坊的第一篇主题报告的题目非常抢眼,看似摘自《汉书·王莽传》一句关于军事行动的记叙,却被作为一项时间社会学的研究展开。

报告伊始,阿部幸信从日本电影《真幸くあらば》谈起,电影中男女主角在没有钟表的情况下,按照月相作为约定的日期标准进行了特殊的结合,从而获得“一体性”的共感。再比如《天空之城》于2016年在日本重映时,观众在电视里主人公念バルス咒时同时发布twitter,也强烈感到“一体”的存在。通过如上这样的方式来获得时间共感与现代社会大有不同,现代人依靠计时、标准化、高速移动/通信手段三个要素来完成不用见面就能做到时刻同步的行动。这样的不一致,就使人发问:我们现在持有的时间感、一体感具有什么样的历史性呢?前近代中国的时间观念到底是什么呢?

通过对比西汉前后长时段的文献记述,该报告揭示出西汉中后期人们的时间感发生了很大的变化。汉初以前,要确保同时行动,就非见面不可,诸侯通过会盟、祭祀等行动来建立时间维度上的一体感,虽有漏刻,但搬运不变,不能让人周知时刻。武帝太初统一历法以及序数纪年出现后,人们的时间观念逐渐发生变化,虽然无法追求精密的同时性,但也是以“日”为单位的“同时”,这才产生牛顿所说的超出所有运动的外在时间观。因此王莽时期出现的很多“同时”便不再是指同一时代,而是指“同时性”。西汉末期还没有精密的同时性,不过国家依据年初朝廷举行的元会礼仪和与此同时在地方官府进行的朝见礼仪的“同时性”为官僚机构的纽带,而建立支配结构中的“一体感”。这是学者所谓的“二重君臣关系”的真面目,反过来说社会关系并不是于时代背景独立的存在,而是由“同时感所带来的一体感”等历史条件被支撑的。

该报告激起了在座许多学者的兴趣并展开了热烈讨论。魏斌提出质疑,认为“一切都太过合理”,即在武帝之前生活的人们难道就对精确的时间没有需求了么?似乎不能对先秦时人的时间感估计过低。胡鸿就此点疑问用具体史实进行质疑,说如在秦楚之战时,数十万军队的集结,似应当有某种保证时间上协同的机制。而春秋时期的干支纪日法,已经为各诸侯国提供了较稳定的纪日框架,至少在六十天内可以算出日期,结合将一日划分若干时段的方法,战国后期的时间感或许不那么粗略。再如《史记·司马穰苴传》中司马穰苴“立表下漏”,庄贾不至而以军法斩,显然是战国时期有较为精确时间观的表现。里耶出土的战国、秦迁陵县文书,也体现了使用时称与漏刻记时的例子,故精确计时很可能产生于军事与行政的需要,而这种时间观是如何为广大编户齐民所接受,很值得深入思考。所谓王朝与民间时间观的互动,可以从赋役、节庆等方面加以考虑。

此外,侯旭东和孙正军提到要在社会史、政治史等不同领域拓展时间、空间等概念的研究。孙英刚以佛教戒律为例提出古人对“同时”的重视并提到要注意保证“同时”的技术。吕昭和温静从外国史研究的角度提出个人-集体-国家对于时间概念的认知个性与偏差。

仇鹿鸣:事件、过程与政治文化——近年来中古政治史研究的评述与思考

该报告缘起于《学术月刊》的约稿,已正式发表。但作者认为文章中的思考仍处于未完成的状态,希望能拿出来继续讨论。主要缘起是作者在自己政治史研究中的一些思考——第一是事件,事件自身实际生成过程和史家、学者的建构会有明显的跳跃;其次是所谓“政治的日常”,即一个统治阶层的日常活动是如何进行的;然后是对学术史“传统”的反思,即许多研究中不证自明的前提是如何形成的。

首先需要承认的是政治史的边缘化是世界普遍的现象,缘何如此?年鉴学派对政治史的批评有两点值得思考:一方面是重现历史尤其是高层政治活动本身的困难,另一方面是政治史缺乏理论关照,对历史变迁的“结构化”解释能力弱。

回到中文世界,政治史研究有传统也有断裂,传统有陈寅恪建立起来的范式,其种种理论实际上尝试通过政治集团关照社会与文化的变迁,实质上是寻找一个较为稳定的“结构”。1949年以后学术传统出现断裂,可谓有政治而没有政治史。到了1980年代,则形成了一些新典范,如田余庆、黄永年等人的研究,在中古史中较为典型。这样的政治史研究传统,正如梁启超所言是将“因果关系”、规律作为史学研究的主要目的。政治史与其他史不同之处在于特别强调事件的作用,即一个事件导致另一个事件,不过问题在于大多数研究者并没有区分“因果性”与“相关性”。

另外,是对“政治集团”概念的不满,作者欲与侯旭东的《宠》一书对话,认为该著中强调的“关系”与政治集团中的关系实际不同。这里所言的关系不是排斥性的,但也非天然无条件形成的,需要通过节点主动建立(找关系),因此形成的官僚士大夫群体的“(社会)网络”是多元松散的,而政治集团则是有相对明确的目的,因此政治集团是暂时的,社会网络与政治集团有时能互相转化,有时则是互相交杂的。举个例子来说,是内藤湖南对于政治集团生成因素的分析,内藤认为从唐到宋的党争发生了由基于血缘到基于政见的变化,但仔细看王安石变法过程中的党争,既有血缘,也有地缘、政见的要素,并非内藤所言,而是有复杂的关系,反映政见—庇护结构在其中的作用。

对于政治文化的看法,首先要注重其脉络,表面上看起来与西方新文化史脉络中的新政治史在处理的议题上有接近的一面,但仇鹿鸣认为中国八十年代的“文化热”与对知识分子讨论,激发了像阎步克《士大夫政治演生史稿》这样的著作,这是中国研究的自身传统。政治文化研究的特点是偏向描述性,而非陈寅恪式的“结构”,揭示出了很多细节和复杂性,但似乎又让人觉得政治文化有时候是“二千年一贯制”。仇鹿鸣因而质疑,政治与文化真的有共振吗?回到事件本身,固然有史家构建的部分,但其处在结构的变动中反而能更清晰的反映出那些未被观察到的部分。

评议环节,孙正军首先肯定了“社会网络”概念的意义,不过对“社会网络”和“政治集团”二者暧昧不清的关系也提出质疑,认为基于社会网络的分析本质上是一种宽松版的政治集团分析法,能否构成对政治集团分析法的真正突破,恐怕不无疑问。又对于文中提出的意欲避免“大事件”一词的“决定性瞬间”,认为二者实际很难区分,未来政治史研究或还应关注那些不具决定性意义的历史瞬间的意义。

应星则从社会科学的角度来谈,认为历史学与社会科学结合固然重要,但结合的路径和方法要仔细思考。如文中提到的“社会网络”与“政治集团”的二分仍嫌模糊,或许用“强关系”与“弱关系”这样的术语就能体现出关系的非排斥性,也显示出非二元对立而是更复杂的谱系。另外,政争和权争在实际运作中也往往容易混淆,其界限又在哪里?除了道德层面,权力和理念在不同层面上也都参与到政治集团形成的过程中。就“政治过程”而言,日本学者寺地遵也关注关键性的政治事件,但强调了其在更长时间中的意义,他的“事件”与陈寅恪的“结构”并不抵触。就“政治文化”而言,其与政治制度史也非对立关系,“文化”也并非“政治”的剩余概念。

就文章的主要概念,孙英刚特别强调了“政治文化”(political culture)不宜过度使用,而是应该回归到政治史研究本来的位置上,关注“政治文化”不是去关注“文化”,而是将其作为理解古代政治行为的前提再进行研究。方诚峰也强调了不宜过度拔高“政治过程”的方法论意义,其更多只是作为工具使用。侯旭东则重点强调了“事件”不是“天然的事件”,其仅是从结果角度追述时的后见之明,意义为后人所赋予,时人未必作如是观。

工作坊现场

方诚峰:枢机——论唐宋“宰相概念”与君相构造

方诚峰的《枢机》一文是对唐宋“宰相概念”和君相结构的探讨。他回顾了学界对宰相的一些经典界定,如“波纹式循环发生”、内朝外朝化的表述,将宰相视作官僚制理性的代表以制衡君权。另外,祝总斌先生的经典研究,认为宰相职权分议政权和监督百官的执行权,并认为其中监督百官执行权最重要。《枢机》一文从唐代杜佑《通典》、北宋《册府元龟·宰府部总序》对宰相的论述出发。方文认为,它们对宰相的界定包含了“枢机”和“总统”两个要素,且“枢机”要素更重要,宰相可以只掌机密;隋唐至宋的宰相则被认为集合了这两种要素。

接着,方文讨论了隋唐宰相制度的变化。首先,与通行理解不同,他认为隋与唐前期三省制下的“知政事官”(即宰相)包括中书省和门下省的长官或其他官员被授权“知政事”者。即尚书省长、贰衔不是当然的知政事官,而需要被授权。方文认为“知政事”之“政事”不是泛指政务,而是指机要、枢密,故所有宰相皆为“枢机”。但是,少数尚书省左右仆射被授权知政事官,因其掌管作为“天下纲维”的尚书省,故而集“总统”和“枢机”两个要素于一身,是宰相中特殊的、少数的、最被君主信任的一群人。其次,方文重新讨论了中书门下体制的成立过程和时间点,文章认为,武则天掌政期间,大量的非中书、门下省的诸司之官“知政事”,将原来各自官司的事务带入政事堂,故至晚在武则天长寿元年(692)左右,“中书门下”实际已经存在,到开元年间正式以“中书门下”之名、之印承认了这种局面。“中书门下”体制下的宰相亦为枢机之臣。与三省制不同的是,中书门下的宰相为全职宰相,中书门下也成为专设的宰相机构。正是在这一背景之下,“宰相”才作为一个专有的职官概念被提出来了。且不再有一二人任“总统”,而是由多人共同分割了“总统”之权。

不过如果以“枢机”来定义宰相,那宦官、佞幸之流是否也可是“宰相”?在方诚峰看来,宦官、佞幸虽不能称为宰相,但与宰相性质上有近似处,即它们一起构成了君主的“枢机”。方文通过唐后期的政治史说明了这一问题:唐后期君主的“枢机层”包括学士、宦官领袖、宰相、佞幸;枢机之外的一层则是包括宦官诸司、南衙京内外诸司诸使在内的处置庶事的机构,即“有司层”。皇帝—枢机—有司构成一个不规则的同心圆结构,所谓南衙北司之争,并非内外朝之争,而是两个不同的枢机—有司系统之间的矛盾。正是这两个机构—有司系统构成了宋代二府的前身。方文认为,唐代一些重要的政治事件,如“二王八司马”事件、杀宦官都反映了这种结构。

基于以上,该报告最后导向了两种支配天下的理想模式,即君相“委托制”和“枢机”制。西汉的丞相制度、儒家的政治理想为“委托制”;隋唐至北宋则是“枢机制”,君主通过其枢机之臣运转天下。文章认为,以往对于宰相的认识是以现代国家结构反观古代,但如果基于古人自己的认识,隋唐到宋就不存在一个可以比拟于现代或近代国家的政治体形态。且在作者看来,“枢机制”较为符合韦伯“家产官僚制”中的“外家产制”的选拔机制。

评议人叶炜认为,该报告视野广阔,有很大的理论追求。评议人对唐前期“宰相”的外延、政事的涵义都提出了质疑;认为唐前期两种宰相(枢机之相、枢机+总统之相)及其所代表的结构之相互差异有必要进一步说明。另外,就文章探讨的唐中后期宦官与南衙构成的两大“枢机—有司”系统,评议人提出为什么必须有两大系统存在,才能维系君权?皇帝“通过宦官这个枢机系统实现对王朝的支配”,能否达到“支配”的程度?还是某些方面的干预?如果是后者,则不能过分认识宦官的势力,它是否能达到与南衙并立的程度,还需要斟酌。

应星则从概念角度作出评议,他认为运用“枢机”这种从文献本身而非外部提炼出的概念在社会科学中比较缺乏,可见生活当中的重新赋予本身就是一种理论。依方文来看,从汉到南宋,委托制与枢机制轮番交替,君相关系呈现一种“之”字型,如何理解官僚整体构造?以此对话韦伯,其理论在中国史研究中的意义为何?第一,韦伯的理解是整体结构性理解,重点不在“变”。第二,韦伯对中国的理解是对西方资本主义解释的一个镜像,故他对中国史的理解未能贴着中国历史自身,韦伯研究非中国的内容或许才是最核心的。

就两位评议人的意见,方诚峰作出了部分回应,他谈到不同君相模式构造下的差异,委托制下君主是后台,宰相在身份上颇有“尊荣”,有礼仪上的特殊位置;枢机制下是侍从,“总统”可以没有,但所谓“议政权”不可或缺。另外关于“北司”宦官的问题,他认为,基于学界的研究来看,唐代的宦官组织化和官僚化严密程度特别突出。

孙英刚:佛光下的朝廷——中古政治史的宗教面

孙英刚的报告从中古佛教研究切入,同时也对中古政治史研究作了反思。对于该研究的缘起,他谈到以往对汉文佛教文献的研究多集中于文学、宗教方面,较少涉及与政治的关系,故拟从宗教文献看中古政治的宗教面。另外,后现代理论对历史学客观性定位的挑战,用单一史料标榜史学的客观并不可靠,佛教文献的史料扩充恰能为此打开另一扇门。就佛教与政治的关系而言,中古时代佛教传入中国,带来新的文化基因,佛教文献繁多,知识和信仰体系得到再造,亦对当时政治理论与实践产生了重要影响。但官修史书(两《唐书》)中几乎看不出佛教在政治方面的影响,与常识认识不符合。以往的研究,只注重特定的佛教人物、理论的影响,而对佛教产生的普遍性影响关注不够。实际上,佛教为政治提供了新的游戏规则。

从历史书写和宗教政治这两个方面,孙英刚举了一些具体的例子。首先是宗教文献与世俗文献在记载上的差异,比如两《唐书》对李承乾的记载,说他“漫游无度、性格乖戾、精神紊乱、道德败坏”、“浸淫夷风,不具华夏气度”,贬斥其人并带有华夷之辨的色彩,但道宣等僧人在宗教文献中对其刻画又是另一种形象,称其彬彬有礼,人情练达。巨大的形象反差或许体现了宗教文献反映历史事实的另一层面。另外一面是宗教信仰对于政治意识形态的影响,譬如武则天称帝时,利用了“金轮圣神皇帝”的转轮王思想,僧人团体也对其极力支撑,让人不禁怀疑阴谋论叙事下的武则天形象。高洋登基时令大统法师履发而授的行为不仅要从鲜卑民族性的因素去看待,从阿富汗出土的燃灯造像也启示研究者要从北齐政权与佛教因素这一层面看待高洋家族的燃灯佛信仰与其行为的关系。

对于中古政治史研究,孙英刚提出五点想法:1.宏大历史叙事遮蔽下的历史记忆是什么?2.我们能否揣测翻手为云覆手为雨的帝王心术?整齐划一的集团学说多大程度上是后世和旁观者的想象?4.政治史研究是否能有人文关怀?5.政治强人都是制度的破坏者,以此如何看待制度?

评议人温春来基于自己社会史研究的经验,认为在相当长的历史时期,佛道特别是佛教对民间社会、基层社会影响深远。主导地位甚至超过了儒家,因此对孙英刚教授的观点很有共鸣。他希望孙英刚厘清宗教文献中与政治相关的究竟有多少,并注意宗教文献及其翻译的性质,能对译什么经、如何翻译及其与当时中国的政治关系有比较系统的论述,以便让读者更容易理解“中古政治史的宗教面”。针对孙英刚提出的“政治强人都是制度的破坏者,以此如何看待制度”的问题,温春来认为不只是强人,普通人也在破坏制度,这正是制度实践的方式,他强调,“制度一旦实践就会变形,制度不变形就不能够落地。”另外,对于历史书写,温春来提到,其实在后现代主义之前的哲学家们同样已经消解掉了历史书写的真实性,只是消解的角度与后现代主义不同。

另一评议人徐畅则将孙英刚此文及一些相关的研究归纳为三个层面:1.在中古政治史书写中补入佛教因素;2.强调中古时期的高僧身份具有多元性,不仅具有宗教身份、而且还有政治人物、知识分子的身份;而一般理解的林立的佛教宗派,很有可能是后世构建的结果,当时只有基于师承、地域、政治赞助而形成的僧团;3.强调佛教信仰理念对当时政治实践的影响,涉及政治术语、帝国仪式、君主头衔、礼仪革新、建筑空间等各个方面。就这些研究,徐畅主要提出三个问题,首先若认为中古时段佛光普照,佛教思想在王权政治实践中扮演了重要角色,而唐中后期佛教从官民意识形态中逐渐退场,那么是何种意识形态取而代之?如,佛教在宋以降的内亚帝国如蒙元、满清的政治统治和意识形态宣传中是否还在发挥作用?第二,作者强调中古史研究中对宗教材料的取用不足,但在自己的研究实践中是否也存在以佛教为本位而夸大了僧传等相关记载的问题?第三,佛教对中古社会的影响,城市史一个很好的例证,除了作者提到的昙延和唐长安城延兴门、延平门的关系外,都城内的地名命名受到佛教影响,能否提供更多例子?

讨论环节,仇鹿鸣从史料批判角度出发,认为宗教文献展示的历史亦有其偏向性。正史文献史源比较清楚,而宗教文献的史源则较模糊,如藏内文献与藏外文献对同一个人记载形象的差异很常见,能否径用一方来补另一方还值得思考。侯旭东也谈到,世俗文献规避宗教面,宗教文献夸大宗教面,如何取得二者平衡?历史事实究竟如何?方诚峰则提示到思想史领域并未忽视佛教,谈宋代新儒家崛起必谈佛教。魏斌则质疑佛教是否“日常性”地进入了当时的“政治文化”/意识形态。

针对以上种种问题,孙英刚作了部分回答,对于宗教的地方性问题,他认为中央与地方的历史存在不一致性,需要尽可能将被遮蔽的地方历史找回来。对于佛教意识形态的变化,他总结到隋唐是都市佛教,五代以后是乡村佛教,辽金佛教全面兴盛,宋代则重回中国古典(汉民族性),对佛教的接受更侧重于其中国化的方面(禅宗)。另外,就史料真实性而言,他认为报告中所举道宣《续高僧传》实际亦秉持“客观”原则,有史料搜集的过程,其成书过程亦可考。

工作坊现场

黄振萍:帝制中国儒法关系论——以张居正改革为例

黄振萍的报告基于其最近未完成的一篇初稿来讨论,着重谈到了其对思想史和哲学史研究的一些反思。该报告主要是通过明代张居正改革中的思想为例,阐述传统中国儒法关系中法家“被批判”的原因为何?如何理解这对关系及儒、法两家的表述?黄振萍认为过去中国历史宏大叙事以儒家为传统,现在重提宏大叙事,对文本不加语境分析,容易造成以文本当事实的误解,对历史上的“法家”只做本质主义上的理解,不能从儒家言说的方式去理解,甚者也对儒家进行了原教旨和本质主义的理解。因此,他通过将文本表述进行不同方式的利用,以理解张居正自身的表述作为材料,认为一般视其为法家的张居正,却反复强调了儒家与时俱进、实事求是的特点。进一步思考,这种认知偏差来源于儒法关系演变的历史经验,传统儒家政治奠基于非理性基础,由“应感”机制产生的示范伦理所主导,树立诸如上古三代为正面榜样,“法家”则被当做“他者”,儒家试图以此来范导民众的行为,明万历初期主持改革的首辅张居正为自己辩护的话语恰是此儒家话语提下生动例证,他同时也被此话语方式来批判。儒家在示范伦理和比兴式表达的主导下,以言行事,理解儒家对“法家”的他者化借用,必须放置在语境里来看,这是儒家的示范伦理(诗教传统)以及比兴表达方式所决定的,而这对理解帝制中国的国家性质也有启示。

关于这篇报告,温春来评议到:孔子的思想有若干面向,后来的儒家也在遵循孔子的名义下进行新的诠释与发挥,因此儒家不是单一而凝固的,而是流变而多元的。不只是儒家上层,即便在下层老百姓中,对儒家或国家正统意识形态的理解都存在着类似的分歧。也不只是儒家,几乎任何一种有影响的思想都是如此。“前面我讲了‘制度不变形就不能落地’,现在我想说‘思想不诠释就不能传播’”。既然如此,将儒家内部的分歧与多样归因于儒家的“示范性伦理”可能需要在表述上做更多的说明,因为非“示范性伦理”的思想也是如此。而且儒家的伦理也并非只有“示范性”这一面,还有基于神圣性与内在强制性的那一面,例如后期儒家对“天理”的强调。针对儒家思想的“非理性”的观点,温春来认为要进一步澄清这里所说的“理性”究竟是什么?因为即便韦伯也说儒家有别于一宗教,是“理性化”的,只是和西方的“理性化”有区别。

孙正军谈到,儒家是很复杂的东西,比如儒家很重要的“礼”,即与具有“强制性”意味的“法”多有契合,能否视为示范伦理,似有疑问。而儒家的“诗教”伦理不是先验的,逻辑恰恰相反,正是儒家对法家不满,才有了“诗教比兴”。因此,对历史上的思想理解,还是要还原到历史语境当中,历史上的儒法之争,还要还原到具体的时代,从儒家自身的表达出发还嫌不够。侯旭东认为该文涉及到名和实、表达和实践的关系,该文希望突破儒家本质主义的解释,强调语境。不过该文对儒家的理解还嫌简化,本质主义倾向明显,儒家和国家之间的关系还需重新考虑,不是先有伦理才去建国。另外,该文把儒家的东西过于去魅了,天地祖先的祭祀固然是“礼”的问题,但也有权力的问题包含在内。

在讨论中,黄振萍对以上问题均进行了回应。

胡恒:再议清代的乡官论

第六场由魏斌主持,人大清史所胡恒主讲,题目为“再议清代的乡官论”。胡恒从学界关于超大规模国家治理的讨论出发,阐释了中国国家治理存在的一对结构性矛盾:行政机构、人员的相对节制与人口的超大规模,这就涉及到官僚资源在层级上和空间上的调配及其间呈现的差异,特别是在官僚设置上。在隋唐以后,中国国家治理结构概括言之是县级以上的官僚制及县级以下一定程度的自治,这也是类似费孝通先生“双轨政治”等概念所强调的。在这种背景下,乡间人员是否被纳入到官僚体系,就成为观察传统中国国家治理模式的较好切入点。胡恒考察了有清一代皇帝及官员群体围绕是否复设“乡官”的数次辩论,特别是雍正年间、冯桂芬《校邠庐抗议》、戊戌变法期间及新政时期的几次重要讨论,阐述了不同时段、不同语境下争论重心的差异,并以此来观察清朝在乡间治理模式上的反复与其困境,由此窥探中国由传统向现代的艰难转型。文章将讨论延续至当代,试图给出一个较长时段的观察和阐释。评议期间,大家对清代前后的状况提出补充和意见。其中,徐畅在胡恒先前研究的基础上再次强调,“皇权不下县”有广义、狭义之分,宽泛来讲中央权力的渗透无所不在、而所谓狭义的皇权,强调中央直接任命的官员到哪一级的基层单位,涉及县以下地方官员设立的问题以及县以下的治理问题。她还就胡恒提到的隋废乡官问题进行了辨析,提出乡官的废止并不在一个时间点,而是隋及唐初一个时段内酝酿的结果。从事帝制中国晚期史研究的学者对上古、中古的情况难免存在误读。景跃进强调言行之别,认为“地方自治”经常引进中央集权的标准化和系统化,也就是“自治”本身的丢失。侯旭东因此认为胡恒的研究对象超乎了“制度史”,扩展到“秩序”本身。胡恒回应之时也同样强调“下县”重点并非在于有/无的问题,则在于官员正式进入以及派代理人代管两种模式的差异。

严飞:权力、话语与秩序——安徽无为县1953-1954年“水鬼毛人”谣言研究

第七场由魏斌主持,清华社会学系严飞主讲,题目为“权力、话语与秩序:安徽省无为县1953-1954年“水鬼毛人”谣言研究”。1950年代,安徽出现了规模较大的“毛人水怪”的谣言恐慌,传说在水里有一种全身长满毛的怪物,会专门割除人体的生殖器官,以用于给苏联制造原子弹。严飞在挖掘无为县档案、回忆录、口述史访谈的基础上,从社会学视角重新审视了无为县地方政府的谣言治理,尤其是县级、省级政府如何在不断互动与彼此回应中,共同完成了一场谣言的地方“治理术”。严飞同时提醒我们,无为县谣言的事件史背后,需要追溯一段更长时间范围内的革命老区建设历史,要回到历史的纵深处,进行历史社会学的反思。两位评议人都认为,思考个案的选择非常重要,应该重视无为县作为“革命老区”的特殊性。在展开讨论的时候,温静提出古埃及的类似传言、其他人也提到自己童年时候听过的类似传言,以作为防止小孩游泳的警示。此外,温春来提示“群众”与“谣言”内部的复杂结构,魏斌追问谣言流传的机制。严飞则在回应时总结收获,希望更进一步思考无为县的特殊性以及本次个案在谣言传播和话语使用上的内在结构。

温静:太阳、王权与来世——埃及古王国时期太阳崇拜的嬗变

清华大学历史系温静的报告题目为《太阳、王权与来世——埃及古王国时期太阳崇拜的嬗变》。温静指出,古王国时期的太阳神信仰经历了四个发展阶段,第一阶段是从第一王朝埃及国家建立到第三王朝乔赛尔阶梯金字塔建造完成,这一时期,太阳神信仰从模糊到走向清晰。在早王朝时期,对太阳神的崇拜只留下零星的史料证据,到了第三王朝才逐渐出现相应的文字与形象表达。阶梯金字塔建筑模式的出现代表了君主陵墓的可见性,其阶梯的形状代表了地面到天空的空间转换,象征着君主死后升入天空,加入到太阳神的行列,表明了太阳神信仰与来世的密切关系。第二阶段是在第四王朝时期,太阳神信仰建立起来。温静从王名的变化、第四王朝金字塔建筑形式的变化、君臣关系与来世、金字塔的象征意义以及国王与太阳神的关系等方面展开论述,意在说明这一时期太阳神信仰与王权的结合特点,以及王权通过与太阳神结合而得到了强化。第三阶段是从第五王朝开始到以色希统治时期,王权与太阳神信仰逐步制度化。在这一阶段,陵墓建筑有了新的变化。太阳神庙用于供奉死后成为太阳神的君主,而金字塔则是世俗君主的陵墓,王权的宗教性与世俗性两个方面发生了分离。此外当时的政治制度也发生了一系列变化,如官僚任命的“去王室化”过程。第四阶段是从第五王朝后期以色希统治时期到第六王朝末期,奥塞里斯信仰与太阳神信仰逐步相互融合并重新构建。报告按照时间脉络,从太阳、王权与来世三者之间的关系展开讨论,描述了埃及古王国时期太阳崇拜的发展变化,以及奥塞里斯信仰融入后宗教体系的复杂化与完善化。北京大学历史系黄春高在评议时对文中使用的方法论进行了探讨,他认为,本研究熟练运用考古与文字史料,清晰的构建起太阳神信仰的发展脉络,但对于各个王朝王权盛衰的变化着墨不多,应详细讨论当时是否存在着王权与宗教此消彼长的互动关系;其次,奥赛里斯神的加入对于王权的影响以及对建筑模式的改变,也应进一步论述。武汉大学历史系的魏斌在肯定作者所做出精彩研究的同时,提醒作者神庙是一种后起的文化现象,第五王朝时,太阳神庙突然出现,而后又停止建造,需要对停止的原因以及这一现象在太阳神信仰中的意义加以关注和讨论。温静的研究激发了各位老师对世界古代文化传播现象的热议,他们一致认为上古中古时期的文化交流的程度远超过我们现有的认知,需要进行更加深入细致的讨论和研究。

工作坊现场

吕昭:中世纪晚期法国的城市自治与基层民间组织——以阿维尼翁的兄弟会为例

同样来自清华历史系的吕昭在题为《中世纪晚期法国的城市自治与基层民间组织——以阿维尼翁的兄弟会为例》的报告中将视野从精英阶层转向了民间基层,在肯定兄弟会宗教性的前提下略去了对该部分的赘述,转而将重点放在了兄弟会的社会职能上。吕昭在报告中首先梳理了兄弟会的发展脉络:13世纪,兄弟会的政治诉求引起了教会和世俗统治者的不满,因此遭到了镇压;14世纪初,兄弟会剥离了政治性和反叛性,获得了合法地位。接着吕昭叙述了兄弟会与中世纪晚期城市社会之间的关系:中世纪晚期的危机导致法国城市人口锐减,外来移民增多,为弥补因死亡和迁徙而断裂的家庭纽带和社会关系,城市居民组建了许多兄弟会,其中阿维尼翁的兄弟会较为典型。阿维尼翁兄弟多由下层手工业者组成,他们多为外来移民。吕昭同时还展示了报告中所使用的兄弟会会规、账簿、选举记录以及阿维尼翁居民遗嘱等这一系列原始档案手稿。然后,吕昭讲述了阿维尼翁兄弟会的自治体制与市政体制之间的关系,介绍了兄弟会管理机构的设置及职能,并且强调兄弟会管理人员更替方式——直接选举与自行遴选,但会员大会召开的次数远超市民大会:兄弟会成了城市居民学习和积累政治经验的场所。吕昭在报告的最后介绍了兄弟会的社会功能:对外提供慈善救济,建立救济院,在重要的宗教节日向穷人发放食物;对内在会员间构建互助网络,一方面代替家庭提供精神互助,另一方面向贫困会员提供无息或低息贷款,起到了类似“社会保障”的作用,在公共权力职能缺失的领域对社会制度形成补充,维护和巩固既有的社会秩序。北京大学历史系的黄春高对吕昭进行的手稿研究以及从基层的民间讨论城市自治给予了肯定,但就兄弟会中看到的自治原则是否可以推及城市自治的领域提出了疑问,并建议作者能够在之后的研究中去政治化,停留在社会史层面进行考察。此外清华大学哲学系的陈浩提醒作者需要考虑同时期存在的行会,这两个组织哪个是源头,两者之间是什么样的关系。在报告的最终落脚点方面陈浩提出了与黄春高不同的意见,他建议作者能够更加明确兄弟会在政治层面产生的影响,特别是对法国大革命是否产生了一定的影响。在该报告的启发下,各位在座的老师推及到中国徽商、商会和善会、善堂的研究,以及其他国家和宗教中产生的类似民间组织,继而又回归到了世界文化传播的层面,跨地域、跨文化研究的魅力就在于此。

侯旭东:作主——中国古代人-事/物关系新探

工作坊最后一场报告由侯旭东主讲,题目是近年来一直思考的问题,即从“主”一字含义的变化对经济史、社会史乃至中西历史比较等多个层面展开反思。侯旭东首先提到两个研究历史的新角度,即从关系角度研究历史,并以字、词为角度出发研究历史。以“主”一字的含义为例,他并不认为现代人在看古代文本中的“主”时,其含义为受西方罗马法、经济学概念影响后所产生的“所有”的含义,其内涵既不同于西方概念,也非一成不变。从学术史上来讲,研究“主”者多为研究土地制度的学者,从“主=所有”的概念推倒,认为“主人=所有者”,因此该领域主流观点认为中国历史上存在“土地所有制”。不过深入到文本当中,“主”却内涵丰富,从上古时代“田主”主要指“土地神”开始,到了秦代,也开始作为官吏、人的代称。佛教传入后,大量保留的造像记中的“主”则指“发起者”,与汉唐以来文献所记录的意思一致——此处的“主”,是“负责”的意思。因此,自春秋战国以来,“主”的基本含义是“负责”,是对人与事/物关系的描述,这是一种双向关系,而非“所有”这一含义下的单向关系。返回到田制问题上很多问题便很好解释,正因为人民作“主”就要负责耕种、交税,所以国家并不关心所有权之类的问题,因此耕种、纳粮当差之人便可分离,也因此情况,历代的田制就变得极其复杂,单用“所有制”来解释,就出现很多矛盾的情况。通过这个具体的考证,侯旭东指出西方理论视野下的许多问题,亦非中国历史上的“真问题”,需要寻找内在于中国过去实践中的“问题”。

该报告无评议人,却激起了不同学科学者广泛地讨论。黄春高提到英语中“主”意有“保有”,可能是西方土地关系中并非是以征收赋税为主,国王、领主都是通过自己的封地赚取财富。吕昭补充到,西方话语体系下,对领主与上帝均称“lord”,而本质上都属于上帝,土地也只是暂时保有,如此思考,“占有”的西方含义其实还很复杂。陈浩和阿部幸信提到日本的河主、山主等有“守护”的含义在内,与“负责”的意味有相似之处。陈浩进一步谈到,利用西方概念的初衷是为了理清问题,若承认西方所有权的排他性,而中国并非如此的话,那么中国的所有权又是什么?用什么指代?意义如何?可能是这篇报告继续推进思考的问题。

经过两天的报告与思考,学者们都认为跨学科交流带了的思考冲击不可谓不大,报告人们所收到的意见亦相当宝贵,很多人都表示想继续参与第三届工作坊,在进一步的对话语交流中不断总结、反思,来推进新的思考、研究。

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